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一

　　人既存在于歷史過程中，又是歷史的主體；理解歷史的演進(jìn)與人的存在，離不開對人及其存在方式的考察。作為歷史的主體，人的存在過程構(gòu)成了歷史變遷的實(shí)際內(nèi)容。“人事有代謝，往來成古今”，此處的“事”即人之所為，這一看法也包含對人的歷史性的肯定。通過分梳歷史（古今）過程中人事的演化，可以更為深入地把握人的存在及其內(nèi)在規(guī)定。馬克思曾指出：“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過程的結(jié)果。只是在這個(gè)過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！备鶕?jù)這一理解，歷史中的人呈現(xiàn)出雙重品格：他既是歷史的前提，又是歷史的產(chǎn)物，從而人的存在及其本質(zhì)與人和世界的互動(dòng)、相互作用無法相分。以成己與成物為內(nèi)容，人作用于世界的過程賦予人的歷史走向以實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，離開了對這一過程的考察，便無法把握人之為人的內(nèi)在特點(diǎn)?？梢钥吹剑媲械乩斫鈿v史變遷、深層地反思人的特點(diǎn)，需要從歷史過程和人的存在入手。

　　以往哲學(xué)家對歷史過程的考察，常常離開人自身的實(shí)踐過程，由此，歷史的演化往往被歸約為抽象的形態(tài)。黑格爾雖然注重歷史，并對歷史過程與人的關(guān)系做了某種反思，但相應(yīng)于他所預(yù)設(shè)的絕對精神外化為自然，自然又在人的多重意識活動(dòng)中回歸絕對精神這一“邏輯進(jìn)程”，黑格爾在總體上似乎又將歷史的變遷理解為精神的展開過程，從而呈現(xiàn)思辨色彩。在當(dāng)代哲學(xué)中，哈貝馬斯提出交往行動(dòng)理論，肯定主體間的交往既是一個(gè)過程，也表現(xiàn)為人與人之間的相互作用，以此理解人的存在和內(nèi)在規(guī)定。較之黑格爾的思辨推繹，這一看法顯然更為接近人的現(xiàn)實(shí)狀況。但哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論又以所謂語用學(xué)為基礎(chǔ)，對人的存在的理解也相應(yīng)地基于語言活動(dòng)。同時(shí)，哈貝馬斯區(qū)分了勞動(dòng)與交往行動(dòng)，在他看來，勞動(dòng)屬目的性行動(dòng)，主要涉及主體與對象的關(guān)系，與之相對的交往行動(dòng)，則關(guān)乎主體間的關(guān)系。對他而言，人的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)走出主體與對象的關(guān)系，步入主體間的互動(dòng)，這一理解似乎蘊(yùn)含對勞動(dòng)這種人與對象的物質(zhì)交換關(guān)系的抑制。與之相聯(lián)系，哈貝馬斯對存在過程中人的實(shí)際社會建構(gòu)，也未能給予應(yīng)有的關(guān)注，這一立場使之難以對人的存在提供更為切合實(shí)際的看法。

　　就中國哲學(xué)而言，傳統(tǒng)儒學(xué)注重人的成長，但儒學(xué)同時(shí)主要從觀念層面的德性和倫理意識這一角度理解人。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這里的“幾希”即人之為人的內(nèi)在本質(zhì)，其內(nèi)容則不外乎基于“惻隱之心”等道德意識的倫理取向，所謂“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》），便表明了這一點(diǎn)。荀子進(jìn)一步通過比較草木、水火、禽獸與人的差異，以突出人的獨(dú)特品格：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）“義”所體現(xiàn)的同樣是人的倫理品格，與之相應(yīng)，以上論述更深層次的涵義在于從人的內(nèi)在道德規(guī)定這一角度，指出人與自然對象的差異之所在。由此，儒學(xué)爾后的發(fā)展，主要關(guān)注人的心性之維，宋代的理學(xué)家區(qū)分天地之性與氣質(zhì)之性、道心與人心，人的本質(zhì)主要被歸于內(nèi)在之性（天地之性或道心）。在當(dāng)代新儒學(xué)中，依然可以看到這一趨向，其所推崇的“生命學(xué)問”指向的仍是人的精神境界。不難看到，對人的以上理解，既基本上忽視了人的存在與對象世界的互動(dòng)過程，也未能注意到人的本質(zhì)體現(xiàn)于本然世界向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)換過程。

　　理解和考察世界，可以有不同的視域。如果說，“以道觀之”側(cè)重于從形而上的層面理解存在，那么，“以事觀之”則主要從形而上與形而下的溝通中把握人與人的世界。然而，不管是“以道觀之”，還是“以事觀之”，歸根到底仍是“以人觀之”：“以道觀之”和“以事觀之”的主體都是人，在實(shí)質(zhì)的層面上，最終乃是人“以道觀之”或“以事觀之”。這種“觀”，也就是從人的視域出發(fā)，考察世界之在與人的存在。人不同于神，無法以超越的眼光考察世界；人也有別于動(dòng)物，能夠克服自身的物種限制。在超越的注視中，萬物因神而有，其意義也依歸于超驗(yàn)的存在；在物的視域中，則人總是囿于被限定的存在狀況，無法走向自由的創(chuàng)造。“以人觀之”乃是基于人所做之“事”，所指向的是現(xiàn)實(shí)世界中的對象，其旨趣在于通過知行過程的展開而敞開存在，并進(jìn)一步理解其對人所具有的意義。一方面，后者（對象的意義）以存在自身的規(guī)定為根據(jù)，從而不同于主觀的臆想：所謂“敞開存在”，也就是顯現(xiàn)對象內(nèi)含的實(shí)際屬性；另一方面，作為對人呈現(xiàn)的規(guī)定，對象的意義又包含人的“賦予”，也就是說，對事物的顯現(xiàn)，人并不僅僅直觀或被動(dòng)地接受，而是通過概念、理論而與對象積極互動(dòng)，由此把握其意義。同時(shí)，“以人觀之”的“觀”并非“旁觀”或“靜觀”：它乃是人在作用于世界的過程中考察或把握世界本身。通過人的作用而形成的世界不同于原初的存在，而是合乎人的需要并打上人的印記的世界。人的視域中的現(xiàn)實(shí)世界也可以看作人化的存在，其生成始終包含人的參與，而在參與現(xiàn)實(shí)世界的生成過程中所形成的“觀”以及人所做之“事”則呈現(xiàn)一致性。

　　既成的世界具有自在性，但不會自發(fā)地滿足人的需要。化本然存在為合乎人的理想的現(xiàn)實(shí)世界，以人自身所做之“事”的展開為前提?！笆隆本哂卸鄻拥男问?，從變革對象的實(shí)際踐行，到觀念領(lǐng)域的創(chuàng)作和創(chuàng)造，人生活于其間的世界與人的觀念建構(gòu)（包括科學(xué)與人文理論的生成和文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作），都基于人所做之“事”。與“事”的現(xiàn)實(shí)作用相對，一些哲學(xué)家常常陷于思辨的幻覺，將人的活動(dòng)歸結(jié)為意識“回到自己的根柢”的過程，認(rèn)為“通過記憶，我們可以從個(gè)人的根柢進(jìn)行活動(dòng)；通過思維，我們可以從客觀界的根柢進(jìn)行活動(dòng)；通過意志，我們可以超越各種客觀界，成為創(chuàng)造性進(jìn)化，亦即內(nèi)在綿延本身”。記憶、思維、意志都是意識的不同形式，按其看法，通過意識的活動(dòng)便可創(chuàng)造實(shí)在，形成“自由意志的世界”：“隨著從記憶到思維、從思維到意志，逐漸地從小立場到大立場前進(jìn)，從淺的根柢達(dá)到深的根柢，那里會出現(xiàn)自由的世界、創(chuàng)造的世界。在記憶的立場，亦即表象的立場下，有自由的想象世界、空想的世界。在思維立場下，有科學(xué)家所謂假設(shè)的世界。在意志立場下，我們可以自由地創(chuàng)造實(shí)在，也就是說會有自由意志的世界?！币陨峡捶ü倘蛔⒁獾搅巳说膭?chuàng)造活動(dòng)的意義，但同時(shí)又將其化約為精神性的過程，忽視了創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)世界的踐行之感性內(nèi)容以及人與對象的實(shí)際互動(dòng)。

　　較之上述理解，作為人之所為，“事”既有精神或意識之維，也表現(xiàn)為人的感性活動(dòng)；人在現(xiàn)實(shí)世界中的不同建樹與人所做的不同之“事”具有對應(yīng)性。從總的進(jìn)路看，這一過程以存在的人性化為指向。此處所說的人性化，其實(shí)際內(nèi)容在于合乎人性。這里需要對人性概念做一再考察。人性曾被視為空泛的觀念，似乎僅僅表現(xiàn)為對人的抽象理解。然而，按其實(shí)質(zhì)，“性”主要呈現(xiàn)為對象的本質(zhì)規(guī)定，在相近的意義上，人性也可以看作人的基本屬性，體現(xiàn)了人區(qū)別于其他存在的主要特征。人性不同于物性，中國哲學(xué)中的“人禽之辨”便以分辨以上二者為主題，其旨趣在于解決什么是人的問題。與之相關(guān)，所謂人性，追問的是人之為人的本質(zhì)。馬克思在《資本論》中指出，人具有“人的一般本性”，這種本性便可以視為人的普遍本質(zhì)。在馬克思看來，人的勞動(dòng)應(yīng)該以適合“人類本性”為條件。這種適合“人類本性”的勞動(dòng)，意味著揚(yáng)棄異化形態(tài)，構(gòu)成了人走向理想存在形態(tài)的前提。從總體上看，“人類本性”與“人的本質(zhì)”具有相關(guān)性，而“人的本質(zhì)”則具有社會品格：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！边@一看法既指出了人性的社會內(nèi)涵，又肯定了人的社會規(guī)定并不是以片面或碎片的形態(tài)存在，而是呈現(xiàn)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的綜合性。

　　相對于馬克思，康德從另一個(gè)角度對人性做了考察?？档抡J(rèn)為，“人性（humanity）本身就是一種尊嚴(yán)（dignity）”，“正是這種尊嚴(yán)，使人超越了世界上任何人之外的存在”。尊嚴(yán)從內(nèi)在的層面看體現(xiàn)了人的存在品格，并彰顯了人不同于物的特點(diǎn)，與肯定和維護(hù)尊嚴(yán)相一致，人性化意味著確認(rèn)和挺立人之為人的規(guī)定。當(dāng)然，與人的本性體現(xiàn)于勞動(dòng)過程相聯(lián)系，人的存在并不限于內(nèi)在之維，事實(shí)上，不僅人與自然物之間的物質(zhì)交換，而且更廣意義上的“事”，也展開于人與外部對象的實(shí)際互動(dòng)以及人與人的交往過程，這種互動(dòng)和交往過程基于人的感性作用，并以身與心的統(tǒng)一為前提。如果說，人的尊嚴(yán)較多地從精神之維體現(xiàn)了人性的內(nèi)涵，那么，“事”的展開則以現(xiàn)實(shí)存在的動(dòng)態(tài)形式突顯了人的本質(zhì)。

　　與人性相關(guān)的是人性化。歷史地看，儒家的仁道觀念，以肯定人的內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)涵，孔子以“愛人”解釋仁，并肯定相對于物，關(guān)切之點(diǎn)首先應(yīng)放在人之上，便表明了這一點(diǎn)；席勒則將人性與人的自由聯(lián)系起來，認(rèn)為“人性要由人的自由來決定”；馬克思也指出，“自由確實(shí)是人的本質(zhì)”。這一視域中的自由，不同于形式化的行為方式。作為近代民主的核心，形式化的自由主要體現(xiàn)為政治上的一人一票，亦即以普遍或“自由”參與為形式，這種形式往往缺乏實(shí)際的意義：在投票之前，人們對候選對象缺乏真正的了解；在投票之后，則立即退出政治決策領(lǐng)域。從實(shí)質(zhì)的層面看，除了政治上享有的各種權(quán)利之外，自由的現(xiàn)實(shí)形態(tài)更多地與時(shí)間相關(guān)，并具體表現(xiàn)為勞動(dòng)時(shí)間的不斷縮短。隨著社會的進(jìn)步，為生存所需要的必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間將逐漸減少，這一演化過程的邏輯結(jié)果是人們擁有越來越多可以支配的時(shí)間，從而有可能進(jìn)一步自由地發(fā)展自己的興趣、能力?；跁r(shí)間積累的自由，是深沉而真切的自由。

　　仁道原則、自由觀念從不同方面具體展現(xiàn)了人性的社會品格，以此為內(nèi)涵，人性的內(nèi)涵同時(shí)隨著歷史的變遷而不斷深化，與人性相關(guān)的人性化過程則既涉及道德意識、境界追求、尊嚴(yán)挺立，也關(guān)乎人的物質(zhì)生活及更廣意義上的存在方式的演化。物質(zhì)生活既是人生存的前提，也通過資源的生成和分配而突顯了人存在的社會性質(zhì)；離開了物質(zhì)生活的改善，人的社會尊嚴(yán)以及與之相關(guān)的合乎人性將缺乏現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。進(jìn)一步看，人的“在”世方式和人與對象的互動(dòng)、人與人的交往呈現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)的形態(tài)，二者從不同方面賦予人的存在過程以現(xiàn)實(shí)性。從更廣的視域看，作為人的本質(zhì)體現(xiàn)的社會關(guān)系，也不是僅僅以既成的形態(tài)存在，人的創(chuàng)造性和歷史性決定了人總是通過“事”的展開而賦予這種關(guān)系以新的形態(tài)。與之相聯(lián)系，盡管以上方面構(gòu)成了人的存在的表征，但它們并不是一開始便以合乎人性的方式出現(xiàn)的，在歷史的一定時(shí)期，“非人化”或“與人性化相悖”往往成為引人矚目的現(xiàn)象，克服這種異化趨向是人性化過程的題中之義。

　　上述事實(shí)表明，合乎人性的歷史發(fā)展本質(zhì)上展開為一個(gè)過程。人性本身不是凝固的，人性化也非一成不變。一方面，人是目的，人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)是人之為人的內(nèi)在品格，人的自由趨向同樣構(gòu)成了人不同于其他存在的基本特征，這些規(guī)定體現(xiàn)了人的社會本質(zhì)，人的發(fā)展需要合乎以上內(nèi)容；另一方面，如前所言，這種規(guī)定的內(nèi)涵，又處于社會歷史發(fā)展過程中，后者同時(shí)表現(xiàn)為人性自身的不斷深化。人性化的過程，與人之所“做”無法相分。曼海姆曾對人的自由做了考察，認(rèn)為這是一個(gè)包含不同階段的過程，“在自由的最高階段，其存在由規(guī)劃性（planning）來擔(dān)?！?。盡管將自由與規(guī)劃性聯(lián)系起來，其意義尚需進(jìn)一步澄清，但規(guī)劃本身表現(xiàn)為人的活動(dòng)，就這一方面而言，以上看法既肯定了人性化展開為一個(gè)過程，也注意到這一過程離不開人自身的作用。

　　從更廣的層面看，人性化的過程不僅表現(xiàn)為自然的人化，而且以人的自然化為指向。明清之際的著名畫家王鑒在談到畫與山水的關(guān)系時(shí)曾指出：“人見佳山水，輒曰如畫；見善丹青，輒曰逼真?！边@里提到的“如畫”與“逼真”在引申的意義上關(guān)乎存在的不同形態(tài)。山水是真實(shí)存在，但在進(jìn)入審美觀賞過程之后，則成為人化存在：“如畫”可以視為從審美視域?qū)ΜF(xiàn)實(shí)取得人化形式的概述；以人的創(chuàng)作為前提，畫品（丹青）具有人化形態(tài)，但其上乘之作卻如同自然：所謂“逼真”便從藝術(shù)之維體現(xiàn)了人的自然化。以上現(xiàn)象在審美領(lǐng)域展示了自然的人化與人的自然化的統(tǒng)一。

　　人的內(nèi)在價(jià)值、目的規(guī)定、尊嚴(yán)的每一次歷史性實(shí)現(xiàn)，都為進(jìn)一步合乎人性提供了更高的起點(diǎn)。從人的自由看，在人的內(nèi)在感性取向處于主導(dǎo)地位時(shí)，人格自由便難以達(dá)到，康德已注意到這一點(diǎn)并對此做了論說；當(dāng)人對事物之間的規(guī)律性聯(lián)系還缺乏把握、外在必然尚支配人的行為時(shí)，也無法企及合乎法則意義上的自由。馬克思的相關(guān)論述一再表明了以上事實(shí)。通過克服物種限制、超越內(nèi)在感性與外在必然的限定而提升人的自由之境，是人性化涉及的實(shí)質(zhì)向度。隨著人性與人性化內(nèi)涵的歷史變遷，人的演化過程將不斷揚(yáng)棄非人化而走向人性化，這一歷史過程所趨向的理想目標(biāo)，則是馬克思所說的“自由人的聯(lián)合體”。

二

　　從歷史的角度看，首先需要區(qū)分本然的存在與現(xiàn)實(shí)世界。前文已提及，本然的存在尚未進(jìn)入人的知行之域，也未與人發(fā)生實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實(shí)世界則生成于人的活動(dòng)過程，表現(xiàn)為人所理解和建構(gòu)的世界。本然之物也就是“天之天”，現(xiàn)實(shí)世界則已化為“人之天”?，F(xiàn)實(shí)世界及其生成始終關(guān)乎人的存在。人既把握和切入世界，也賦予世界以多樣的形態(tài)。本然世界具有實(shí)在性，但其規(guī)定未為人所理解，也未對人產(chǎn)生實(shí)際影響；現(xiàn)實(shí)的世界作為人生活于其間的存在形態(tài)，則具有實(shí)際的品格。人的存在過程，總是伴隨著從本然的“天之天”到現(xiàn)實(shí)的“人之天”的轉(zhuǎn)化，這一過程乃是通過人和對象的相互作用完成的。這種互動(dòng)具體表現(xiàn)為人“做事”的過程，就此而言，現(xiàn)實(shí)世界確乎因“事”而成?！白鍪隆钡倪^程以合目的性與合法則性的統(tǒng)一為趨向，其展開過程包含人的能力與普遍規(guī)范的互動(dòng)。因事而成的現(xiàn)實(shí)世界，也就是打上人的印記的存在，現(xiàn)實(shí)世界具有多重品格，后者既展現(xiàn)于對象，也與人自身之“在”相關(guān)，其內(nèi)容關(guān)涉認(rèn)識論、本體論、價(jià)值觀等領(lǐng)域。人化的世界的深沉指向是合乎人的真實(shí)理想。

　　現(xiàn)實(shí)世界的“現(xiàn)實(shí)性”既與人的參與和創(chuàng)造過程相關(guān)，也基于其包含的感性形態(tài)，后者使現(xiàn)實(shí)世界不同于現(xiàn)象學(xué)所說的意識之域。從本源的意義上看，作為現(xiàn)實(shí)的存在主體，人本身離不開感性的規(guī)定，所謂生命存在，便關(guān)乎有血有肉的感性之維。廣而言之，作為人化的世界，現(xiàn)實(shí)存在并非僅僅以意識或精神的形態(tài)出現(xiàn)，而是展現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的外化，并實(shí)際地合乎人的多方面的需要（包括感性層面的需要）。就此而言，現(xiàn)實(shí)性與感性規(guī)定無法截然相分，按其實(shí)質(zhì)，世界的這種現(xiàn)實(shí)性并不是自然的規(guī)定，而是源于以“事”為形式的創(chuàng)造活動(dòng)。離開了人的知與行，現(xiàn)實(shí)世界也就不復(fù)存在。

　　現(xiàn)實(shí)世界的生成過程離不開人對世界本身的認(rèn)識。在人與世界的互動(dòng)中，認(rèn)識構(gòu)成了一個(gè)不可忽視的方面。當(dāng)代西方主流的知識論以“被辯護(hù)或證成的真信念”為知識的形態(tài)。與之相異，知識的真切意義表現(xiàn)為“有可靠根據(jù)的并引向真實(shí)存在（所知）的判斷”。對知識的進(jìn)一步考察，關(guān)乎知識的分類，但這種分類不宜引向知識的泛化。當(dāng)知識以語言、邏輯的形式呈現(xiàn)，并以論證和辯護(hù)為維護(hù)與確認(rèn)的方式時(shí)，其形態(tài)具有明晰的特點(diǎn)；當(dāng)非語言的表達(dá)成為知識的主要形式，實(shí)際完成某事的行為能力成為確證知識的實(shí)質(zhì)方式時(shí)，知識便以默會的形態(tài)呈現(xiàn)，知識的現(xiàn)實(shí)形態(tài)在于兩者的關(guān)聯(lián)與互動(dòng)。從更廣的角度看，知識的形成又與形而上的背景相聯(lián)系，其內(nèi)涵關(guān)乎所知與能知的關(guān)系。所知即認(rèn)識所指向的對象，從“所知”的角度看，需要關(guān)注前述本然的存在與現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分；就“能知”而言，它則與人的認(rèn)識能力相關(guān)，應(yīng)肯定主體的德性，后者構(gòu)成了能知的本體論規(guī)定?！八迸c“能知”在廣義的認(rèn)識過程中相互關(guān)聯(lián)，展示了知識與存在的交融。

　　與之相關(guān)，人類認(rèn)識同時(shí)涉及“所與”和“所覺”的關(guān)系?！八c”側(cè)重于對象提供的外部質(zhì)料，“所覺”則以人的感知和接納為內(nèi)容，現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識過程發(fā)端于“所與”和“所覺”的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一同時(shí)表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)之知與概念之知的互動(dòng)。當(dāng)代認(rèn)識論中有所謂“所與的神話”之說，這種概括一方面將“所與”歸結(jié)為單純的外部給予，另一方面又趨向于否定認(rèn)識的對象之源。從現(xiàn)實(shí)的層面看，認(rèn)識的開端既非僅僅源于“所與”，也非單純地來自“所覺”，而是展現(xiàn)為二者的統(tǒng)一?！八c”和“所覺”、經(jīng)驗(yàn)之知與概念之知的交融，本于成己與成物的實(shí)踐過程。與之相關(guān)，人的認(rèn)識既基于成就自我與成就世界的“做事”過程，也以提升人自身與走向理想存在形態(tài)為指向。

　　人的存在不僅涉及對外部世界的認(rèn)識，而且關(guān)乎價(jià)值之維，后者展開于道德實(shí)踐、精神發(fā)展以及更廣意義的社會生活。在道德領(lǐng)域，如何為善去惡構(gòu)成了主要的論題。道德意義上的善惡，既關(guān)乎普遍的規(guī)范，也與人的行為、品格相涉。規(guī)范之善，表現(xiàn)為與社會法則以及人的內(nèi)在價(jià)值的一致；品格或德性之善，指向以上規(guī)范的內(nèi)化；行為的善，則以形式層面合乎普遍規(guī)范和實(shí)質(zhì)層面體現(xiàn)人的合理需要為根據(jù)。從精神的層面看，人的追求又展開于不同方面。從人類早期的巫術(shù)，到后來的宗教，都具有精神之維。在終極的意義上，存在的精神之維總是指向人的精神需求，這種需求構(gòu)成了人的存在的重要價(jià)值內(nèi)涵。與道德以為善去惡為關(guān)切之點(diǎn)有所不同，精神層面的以上需要與圣凡之別有著更為直接的聯(lián)系?！胺病笔墙?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的普通人，“圣”則表現(xiàn)為完美或超越的存在，與圣凡之辨相關(guān)，精神層面的需求主要從觀念層面體現(xiàn)了存在的價(jià)值維度。

　　從人的存在過程看，其價(jià)值之維不僅體現(xiàn)于精神的規(guī)定，而且展開于更廣的領(lǐng)域。從后一方面看，如何保證社會的有序運(yùn)行，構(gòu)成了不可忽視的價(jià)值問題。較之精神領(lǐng)域的圣凡之辨，社會領(lǐng)域的關(guān)切之點(diǎn)更多地指向正當(dāng)與否，并以社會的和諧有序、生活的合理運(yùn)行為旨趣。作為社會領(lǐng)域所追求的目標(biāo)，合理的社會秩序應(yīng)該如何理解？怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)？這里所涉及的，首先是正當(dāng)與否的問題。社會領(lǐng)域的正當(dāng)，既關(guān)乎形式意義上的“對”與合法，也與實(shí)質(zhì)層面的善或好相聯(lián)系。判斷是否“對”，需要基于一定的價(jià)值原則，在這一層面，確認(rèn)社會形態(tài)的正當(dāng)性，主要根據(jù)其是否合乎一定歷史時(shí)期的價(jià)值原則。從根本上說，社會領(lǐng)域的運(yùn)行過程與廣義上的人類生活息息相關(guān)，其合理秩序的形成也基于人類生活的歷史需要，后者在實(shí)質(zhì)的層面體現(xiàn)了社會領(lǐng)域的“善”；唯有能夠促進(jìn)人的存在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，相關(guān)社會形態(tài)才具有實(shí)質(zhì)的正當(dāng)性。

　　具體而言，每一個(gè)人作為人都有內(nèi)在的價(jià)值，這種價(jià)值既體現(xiàn)于其生存和發(fā)展的過程，也關(guān)乎其內(nèi)在人格尊嚴(yán)的確認(rèn)，肯定人的這種價(jià)值和尊嚴(yán)是合理的社會形態(tài)的基本指向，如果一定的社會體制為人類生存和社會發(fā)展提供正面的條件，并使人能夠有尊嚴(yán)地存在，它便具有某種歷史的正當(dāng)性。這一意義上的“正當(dāng)”，同時(shí)表現(xiàn)為前述所謂“善”或“好”。在這里，道德和倫理的關(guān)切與廣義的社會秩序追求體現(xiàn)了某種一致性：二者在確認(rèn)“善”上彼此相通。

　　以人與人之間的交往為形式，人的存在蘊(yùn)含不同方面，其中的核心問題乃在于意義關(guān)系。人不僅思考世界的意義，而且探尋自身“在”世的意義。意義總是相對于人而言，在認(rèn)知的層面，對象所呈現(xiàn)的物理、化學(xué)、生物等方面的規(guī)定性，與人從物理、化學(xué)、生物等科學(xué)角度考察對象無法相分。人與對象的關(guān)系，也關(guān)聯(lián)著價(jià)值之維，自然對人的存在所具有的生態(tài)意義便體現(xiàn)了以上的價(jià)值內(nèi)涵，這種意義并非自發(fā)顯現(xiàn)的，而是最終由人所把握并賦予的。意義的不同形式涉及存在的不同形態(tài)。如上所言，從自然之維看，對象有自在和為人的區(qū)分，其意義的變遷表現(xiàn)為由自在的存在轉(zhuǎn)換為人化的存在；在社會領(lǐng)域，存在的意義關(guān)乎從無序到有序的進(jìn)展，后者體現(xiàn)于社會的秩序和人與人的和諧；以人的意識和思想形態(tài)為關(guān)注之點(diǎn)，問題則關(guān)乎不同的觀念領(lǐng)域，其中包含特定之“事”的展開：理論的建構(gòu)、藝術(shù)的創(chuàng)作，都不同于無所事事而表現(xiàn)為以觀念的形式從事的活動(dòng)。在認(rèn)知之維，意義側(cè)重于認(rèn)識和理解世界（知實(shí)然）；在價(jià)值之域，意義則以實(shí)現(xiàn)人的理想（求當(dāng)然）為旨趣。意義的價(jià)值內(nèi)涵以目的為指向。目的首先與人的行動(dòng)相關(guān)，它規(guī)定了行動(dòng)的指向，使人的行為表現(xiàn)為有意義的活動(dòng)。在人與人的交往過程中，同時(shí)需要關(guān)注對話的作用。不過，應(yīng)當(dāng)看到，對話固然賦予交往以獨(dú)特的意義形態(tài)，但它更多地表現(xiàn)為言語交流，化意義為現(xiàn)實(shí)離不開人切實(shí)地做事的過程。

三

　　人的存在意義同時(shí)體現(xiàn)于天人之際。天人關(guān)系（人與自然）涉及多重方面。人首先是自然（天）的成員，并內(nèi)在于自然，但在作用于自然的過程中，人又作為自然（天）的他者而走出自然，并與自然相對。天人互動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展，往往形成所謂“人類中心”的觀念，對這一觀念需要具體分析，而廣義的“人類中心”與狹隘的“人類中心”的分別，則是其中的題中之義。狹隘理解的“人類中心”展現(xiàn)為以一時(shí)一地的人類利益為出發(fā)點(diǎn)考察和處理天人關(guān)系，廣義理解的“人類中心”則表現(xiàn)為“從人的視域看”，其特點(diǎn)是基于人自身的視域觀察與理解世界。如前文論及的，“從人的視域看”這一進(jìn)路表明，價(jià)值總是對人而言的。然而價(jià)值與人相關(guān)聯(lián)，并不意味著它完全是主觀的，價(jià)值與對象的規(guī)定或?qū)ο蟮膶傩跃哂袃?nèi)在聯(lián)系。價(jià)值的以上特性表明，離開人而言價(jià)值或賦予人之外的對象以所謂內(nèi)在價(jià)值，并不合乎現(xiàn)實(shí)的形態(tài)。

　　天人關(guān)系常常呈現(xiàn)更廣的意義，人禽之辨、文野之辨便從不同的方面展現(xiàn)了天人關(guān)系的引申內(nèi)涵。人禽之辨以人與動(dòng)物的分別為指向，其旨趣在于展示人之為人的本質(zhì)規(guī)定；文野之辨關(guān)乎文明與自然的關(guān)系，并從文明形態(tài)上體現(xiàn)了天人關(guān)系的歷史涵義。在文野之辨上，人與自然既分而又未分：一方面，人在文明化的過程中逐漸走出自然，成為自然的他者。另一方面，就類來說，自然領(lǐng)域中的某些法則，依然作用于人類社會；從個(gè)體看，飲食男女的追求、悲歡離合的情感，其中包含的自然之維也存在于人。相對于理想形態(tài)，人總是處于既濟(jì)與未濟(jì)之中：作為類的人在歷史過程中固然已達(dá)到不同程度的文明形態(tài)，但較之真正的自由王國，其存在總是不免受到必然性的制約。從文野之辨看，文明的演進(jìn)既呈現(xiàn)為縱向的歷史進(jìn)程，又在橫向的層面包含多樣的形態(tài)。具體而言，從語言、道德觀念、價(jià)值追求、行為方式到生活習(xí)俗、政治體制、社會治理，等等，文明都具有多重樣態(tài)。從價(jià)值的角度看，文明形態(tài)的多樣性關(guān)聯(lián)著人類文明的共同體：文明的共同體具有綜合性和過程性的品格，其多樣的形態(tài)可以視為文明的具體展現(xiàn)。在價(jià)值領(lǐng)域，既應(yīng)注重文明形態(tài)的多樣性，也需要肯定人類文明的共同體。相對于人類文明共同體這一理想的目標(biāo)，近代的價(jià)值原則可以看作達(dá)到以上目標(biāo)的手段。

　　在考察天人關(guān)系之時(shí)，其中的“天”往往被賦予超驗(yàn)的內(nèi)涵，而“究天人之際”則同時(shí)具有天帝信仰與祖先膜拜的意義。從歷史起源看，對天人關(guān)系的討論，首先關(guān)乎人與外在生存環(huán)境、力量之間的關(guān)系，涉及生命（人的存在）的外在條件，后者每每以超自然的形式呈現(xiàn)?！疤臁蓖灰暈槌?yàn)的存在，并表現(xiàn)為萬物生成之源。不過，天的超驗(yàn)化并不意味著它高居于萬民之上。作為天人關(guān)系中的存在，天與人難以截然分離。天的神秘化與人的現(xiàn)實(shí)性常常相互并存，而天人合一則以超驗(yàn)之在與現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一為內(nèi)容。以天人的互動(dòng)為背景，“天”對現(xiàn)實(shí)政治的制約，展現(xiàn)了其世俗化的一面，而“天”對人間事務(wù)的主導(dǎo)則以超驗(yàn)化為前提；以天人之辨為背景，“天”的超驗(yàn)化與世俗化呈現(xiàn)了某種一致性。天人關(guān)系的展開，與心性、精神等的演化具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，后者既在廣義上以天性向人性的轉(zhuǎn)換為內(nèi)容，又關(guān)乎性與情、感性與理性以及人的內(nèi)在境界。

　　天人的互動(dòng)，以人在歷史變局中的存在為內(nèi)容，而“活著”則是人存在的第一個(gè)前提：具有生命形態(tài)是人從事其他活動(dòng)的基本條件。除了勞動(dòng)這種社會形式外，自然層面的人欲構(gòu)成了生存的內(nèi)在動(dòng)力。作為人的原初規(guī)定，人欲與人的感性存在相關(guān)?！盎钪惫倘皇侨舜嬖诘那疤?，然而，在“活著”這一點(diǎn)上，人與動(dòng)物并沒有根本區(qū)別。人不同于動(dòng)物的根本之點(diǎn)在于：動(dòng)物始終只能以其物種所限定的方式生活，人則總是追求活得更好，并且實(shí)際上能夠以更好的方式生存。更好的生活，離不開人自身的多樣努力，后者的具體內(nèi)容表現(xiàn)為不同的創(chuàng)造活動(dòng)。意義的生成基于人自身的作為，有意義的生活，同樣離不開人的作用。人的生存無法疏離人自身的做事過程?！笆隆奔慈酥鶠?，自覺“做事”是人不同于外部對象和本然存在的特性；自然的人化過程、社會實(shí)在的構(gòu)成都是在“事”中完成的。

　　個(gè)體的存在總是有限的，然而，個(gè)體生命的這種有限性，不應(yīng)成為肯定其“在”世意義的障礙，這里的關(guān)鍵在于將“活得”更好和“活得”更有意義與人自身的參與和創(chuàng)造活動(dòng)聯(lián)系起來，以人自身綿延不斷地“做事”來擔(dān)保生存意義的恒久持續(xù)。也就是說，人的存在，應(yīng)該更正面地被看作努力創(chuàng)造未來的過程。作為一個(gè)具有積極內(nèi)涵的過程，活著，就應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造；活著，就應(yīng)該做有意義的事。好的生活或有意義的生活，本質(zhì)上涉及對有限性的克服。人誠然無法讓生命永存，但卻可以使自身創(chuàng)造的文化影響恒久延續(xù)。在人類活動(dòng)（事）的多樣展開過程中，生命存在的有限性與生活意義的無限性之間的張力將不斷得到揚(yáng)棄。

　　人的生存涵蓋不同的方面，它既關(guān)乎人的存在狀況，也涉及人的生活方式。人們從早期便開始追問“應(yīng)該如何生活”。這一問題不僅關(guān)乎倫理學(xué)，而且具有更廣的文化意義。就本源的層面而言，生活既關(guān)乎人的存在狀況，也涉及人的存在方式，其內(nèi)容涵蓋人存在的各個(gè)方面。從個(gè)體與社會之間的關(guān)系看，個(gè)體的存在首先以本能為規(guī)定，后者表現(xiàn)為自發(fā)的意識，以此出發(fā)，人的行動(dòng)也常常以情與欲為動(dòng)因，如荀子所注意到的，“順是”（循此而為）往往導(dǎo)致人與人的關(guān)系的緊張（《荀子·性惡》）。然而，在本能之外，個(gè)體還具有“良能”（《孟子·盡心上》）?！傲寄堋边@一觀念由孟子首先提出，按孟子之見，這是一種“不學(xué)而能”的先天稟賦。在引申和轉(zhuǎn)換的意義上，可以將“良能”理解為個(gè)體基于社會中的習(xí)與行而形成的倫理品格，與“本能”的自發(fā)性不同，“良能”作為個(gè)體社會化過程中形成的倫理意識，具有自覺的意向。從現(xiàn)實(shí)的“良能”出發(fā)，人與人的交往至少可以在內(nèi)在行為的動(dòng)因方面，避免出于“本能”的沖動(dòng)分離與對立，并由此進(jìn)一步形成和諧的社會關(guān)系。

　　以如何生活為關(guān)注之點(diǎn)，人的存在不僅涉及和諧的社會關(guān)系，而且以生命的維系和延續(xù)為前提，后者總是需要一定的生活資源。與人的“在”世以自身的活動(dòng)或做事為條件相應(yīng)，人賴以生存的生活資源之獲得也基于人的勞作。廣而言之，人的日常生活既離不開狹義的生產(chǎn)勞動(dòng)，也關(guān)乎各種形式的文化創(chuàng)造，從社會治理、政治運(yùn)作到科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作，與人的存在相關(guān)的生活展開于多重方面。由此，不難注意到，人的生活不僅與自然層面的生命活動(dòng)相關(guān)，而且體現(xiàn)于文化之域的諸種活動(dòng)，這些活動(dòng)既賦予生活以多樣的內(nèi)涵，也使之獲得了更為深沉的意義。

　　與“如何生活”相關(guān)的是“何為好的生活”，對什么是“好”的理解固然可以不同，但按其實(shí)質(zhì)，好的生活也就是合乎人性的生活。對“應(yīng)該如何生活”的探尋與對“何為好的生活”的追問相結(jié)合，同時(shí)引向規(guī)范性。從形而上的層面看，人本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是完整的存在，同樣，人的生活也關(guān)乎完整性，從而既不能將人限定于物質(zhì)的形態(tài)，也不宜把人單向地精神化，康德哲學(xué)中的至善在引申和轉(zhuǎn)換之后，可以賦予以上意義。完整的人與完整的生活呈現(xiàn)一致性，“應(yīng)該如何生活”的追問，無法回避以上兩個(gè)方面。

　　作為歷史變遷中的存在，人在總體上以走向合乎人性的存在為指向。如上所言，這里的人性，指人之為人的規(guī)定。作為人之為人的根本特征，人性既在實(shí)然意義上以本然或可能為其存在品格，也表現(xiàn)為應(yīng)然意義上人應(yīng)當(dāng)追求的理想形態(tài)；后一意義上的人性，首先以肯定人是目的并相應(yīng)地具有內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)容。與人性的以上二重涵義相應(yīng)，人性化演進(jìn)趨向一方面展開為一個(gè)成就人性的過程；另一方面也以合乎人性為其指向，與之相聯(lián)系的是實(shí)現(xiàn)人是目的這一內(nèi)在的價(jià)值規(guī)定和人的自由追求。從實(shí)質(zhì)的過程看，無論是個(gè)體抑或類，人的發(fā)展都無法離開內(nèi)在的人性。基于人性的演化趨向或人性化趨向，既可以表現(xiàn)為成就人性的過程，也以合乎人性為自身的定勢。

　　無論呈現(xiàn)為潛在意義，抑或以應(yīng)然意義上的理想形態(tài)為存在形態(tài)，人性都具有歷史性，人性化過程的內(nèi)涵則隨著歷史的變遷而不斷深化，后者既體現(xiàn)了人類價(jià)值觀念的演進(jìn)，也包含相關(guān)進(jìn)程的深沉內(nèi)蘊(yùn)，在走向人性化的過程中，人的內(nèi)在價(jià)值、目的規(guī)定、尊嚴(yán)逐漸獲得更為具體、豐富的內(nèi)容，人的自由品格也通過不斷克服物種限制以及超越內(nèi)、外的必然限定而得到提升。從傳統(tǒng)的大同理想到現(xiàn)時(shí)代的人類文明共同體，再到未來社會“自由人的聯(lián)合體”，可以視為以上歷史走向的具體展現(xiàn)。人性化的以上過程既不同于虛無主義，也有別于權(quán)威主義。按其現(xiàn)實(shí)形態(tài)，人性一方面與個(gè)體的理性要求和情意趨向相聯(lián)系，另一方面又包含社會層面的價(jià)值內(nèi)容；無視前者，容易滑向權(quán)威主義，拒斥后者，則將引向虛無主義。走向和實(shí)現(xiàn)人性化既需要個(gè)體的修為，也離不開社會的制約，作為人性化過程的兩個(gè)方面，成就人性和合乎人性相互關(guān)聯(lián)，其現(xiàn)實(shí)形態(tài)則展開為成己與成物的統(tǒng)一。

　　（作者為華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

　　（本文系教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“以人觀之：歷史變局中人的存在研究”（項(xiàng)目號：22JJD720011）、教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)文化中的人類命運(yùn)共同體價(jià)值觀基礎(chǔ)研究”（項(xiàng)目號：21JZD018）、國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“倫理學(xué)知識體系的當(dāng)代中國重建”（項(xiàng)目號：19ZDA033）以及山東省“曾子研究院”、江蘇省“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”研究項(xiàng)目的階段性成果。）