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　　2025年1月21日早上，突然接到《東岳論叢》主編王波的電話，說(shuō)“可國(guó)走了”。當(dāng)時(shí)感覺(jué)之突兀、震驚與悲痛，難以言表。我和涂可國(guó)不僅僅是一般朋友，而且可謂親密無(wú)間。我比他年長(zhǎng)，我和他以“兄弟”相稱。我們初識(shí)于2005年，當(dāng)時(shí)我還在四川大學(xué)任教，轉(zhuǎn)瞬20年過(guò)去了。自從2010年我調(diào)到山東大學(xué)工作以后，我們的接觸與交往多起來(lái)，并且成為摯友、兄弟。當(dāng)然，在學(xué)術(shù)上，我們可謂“諍友”。

　　對(duì)一位學(xué)者的最好的紀(jì)念，就是研究他或她的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。作為當(dāng)代儒學(xué)名家，涂可國(guó)研究員學(xué)思不輟，著述甚豐，涉獵甚廣，思索甚深，創(chuàng)獲甚夥。這里只談他的三項(xiàng)最重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，即“社會(huì)儒學(xué)”“文化儒學(xué)”和“儒家責(zé)任倫理學(xué)”的理論建構(gòu)。

　　社會(huì)儒學(xué)

　　涂可國(guó)的“社會(huì)儒學(xué)”研究，或曰“社會(huì)哲學(xué)”研究，肇始于20世紀(jì)90年代，如其論文《發(fā)展社會(huì)哲學(xué)是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的重要方向》《論人的社會(huì)分合關(guān)系及其調(diào)整》《社會(huì)要素與社會(huì)整體之間關(guān)系新探》《論儒學(xué)的個(gè)人本位與社會(huì)本位悖論及其影響》《社會(huì)儒學(xué)建構(gòu)：當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，等等；專著《社會(huì)哲學(xué)》《多元一體的社會(huì)儒學(xué)》。他有一篇典型的論文《多元一體的社會(huì)儒學(xué)》，可謂其“社會(huì)儒學(xué)”的后期代表作，該文說(shuō)：社會(huì)儒學(xué)須顧及源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒學(xué)歷史形態(tài)，從而建構(gòu)一種貫通古今中外的儒學(xué)形態(tài)。而要建構(gòu)較為完善的普通社會(huì)儒學(xué)，就應(yīng)明確其研究的對(duì)象、范圍和內(nèi)容，深入探討儒家的社會(huì)活動(dòng)論、社會(huì)理想論、社會(huì)結(jié)構(gòu)論、社會(huì)關(guān)系論、社會(huì)分層論、社會(huì)規(guī)范論、社會(huì)價(jià)值論等。該文談到：“迄今為止，國(guó)內(nèi)社會(huì)儒學(xué)的倡導(dǎo)者主要是筆者、韓星與謝曉東三位，當(dāng)然也得到了吳光、黃玉順兩位先進(jìn)及其他同道的贊許和響應(yīng)?！表n星的研究論文如《社會(huì)儒學(xué)——關(guān)于儒學(xué)發(fā)展方向的思考》，謝曉東的研究論文如《社會(huì)儒學(xué)何以可能》。而我的“響應(yīng)”包括兩篇論文：一篇是《“社會(huì)”的觀念：荀子“群學(xué)”的生活儒學(xué)解讀——兼評(píng)“社會(huì)儒學(xué)”概念》。這是與涂可國(guó)的商榷，談到：“涂先生的胸襟與視野更為開(kāi)闊和宏大，即不是把某些既有的儒學(xué)排除在‘社會(huì)儒學(xué)’之外，而是認(rèn)為‘在某種意義上可以說(shuō)，儒學(xué)即是社會(huì)儒學(xué)’，‘儒學(xué)從總體上表現(xiàn)為社會(huì)儒學(xué)’。這當(dāng)然是不無(wú)道理的：確實(shí)，儒學(xué)作為一種‘入世’的學(xué)說(shuō)，最大的關(guān)切就是‘社會(huì)’問(wèn)題，即群體生存秩序的問(wèn)題?！贿^(guò)，這樣寬泛的‘社會(huì)儒學(xué)’概念能否成立，尚待商榷?！边@種“商榷”，比如他對(duì)“生活儒學(xué)”的看法：“涂先生甚至將整個(gè)‘生活儒學(xué)’體系都視為一種‘社會(huì)儒學(xué)’，而歸入其中的‘作為思想內(nèi)容的社會(huì)儒學(xué)’一類。這盡管并非毫無(wú)道理，畢竟‘社會(huì)’問(wèn)題也是‘生活儒學(xué)’題中之義，但也存在著可以質(zhì)疑的問(wèn)題，因?yàn)椋荷钊鍖W(xué)所說(shuō)的‘生活’遠(yuǎn)非所謂‘社會(huì)’；或者說(shuō)，‘社會(huì)’概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)無(wú)法涵蓋‘生活’?！迸c此問(wèn)題相關(guān)，我的另一篇文章是《社會(huì)儒學(xué)與生活儒學(xué)之關(guān)系》。這雖然是與謝曉東的商榷，但也在一定意義上可以看作對(duì)涂可國(guó)的回應(yīng)，談到：“生活儒學(xué)涵蓋人類觀念的三個(gè)層級(jí)：關(guān)于生活存在的生活感悟（生活情感、生活領(lǐng)悟）；關(guān)于形上存在者的形上學(xué)；關(guān)于形下存在者的形下學(xué)?！瓕?shí)際上有三個(gè)不同的‘社會(huì)’概念：（1）指人類群體生活的基本組織形式，即人們通常所說(shuō)的‘人類社會(huì)’。這個(gè)意義的‘社會(huì)儒學(xué)’可以對(duì)應(yīng)于生活儒學(xué)形下層級(jí)的‘中國(guó)正義論’。（2）指人類群體生活組織形式的一個(gè)特定的歷史形態(tài)，即滕尼斯所提出的、與前現(xiàn)代的‘共同體’相對(duì)的現(xiàn)代性的‘社會(huì)’，略相當(dāng)于人們通常所說(shuō)的‘現(xiàn)代社會(huì)’。這個(gè)意義的‘社會(huì)儒學(xué)’可對(duì)應(yīng)于生活儒學(xué)的‘國(guó)民政治儒學(xué)’。（3）指人類群體生活組織形式的現(xiàn)代形態(tài)（現(xiàn)代社會(huì)）當(dāng)中的一個(gè)部分，即與‘政治國(guó)家’相對(duì)的‘市民社會(huì)’。這個(gè)意義的‘社會(huì)儒學(xué)’應(yīng)當(dāng)叫做‘公民儒學(xué)’，生活儒學(xué)的‘國(guó)民政治儒學(xué)’亦然?！笨傊?，按照“生活儒學(xué)”的觀念，“社會(huì)”是一個(gè)“存在者領(lǐng)域”，屬于“存在者整體”的一個(gè)部分；而生活儒學(xué)所說(shuō)的“生活”則不是“存在者”，而是為一切存在者奠基的、前存在者的“存在”。

　　文化儒學(xué)

　　涂可國(guó)的“文化儒學(xué)”研究，肇始于20世紀(jì)80年代的文化研究熱潮，如其論文《試論中國(guó)的人情文化及其社會(huì)效應(yīng)》《文化的價(jià)值分析》；后來(lái)還有專著《文化中國(guó)導(dǎo)引：文明傳習(xí)與精神塑造》《文化現(xiàn)實(shí)與文化建構(gòu)——中國(guó)社會(huì)文化研究》；主編著作《中國(guó)文化新體系》《文化工程》《文化建設(shè)論》。關(guān)于“文化儒學(xué)”，涂可國(guó)發(fā)表了一系列論文，諸如《試論中國(guó)新文化的建構(gòu)方法》《儒家文化在培育和踐行社會(huì)主義價(jià)值觀中的作用》《文化中國(guó)：內(nèi)在意蘊(yùn)與時(shí)代價(jià)值》，等等。最有代表性的論文，應(yīng)當(dāng)是《文化儒學(xué)：當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)新形態(tài)》，文章提出：文化儒學(xué)包括四個(gè)層面，即作為思想內(nèi)容的文化儒學(xué)、作為功能實(shí)現(xiàn)的文化儒學(xué)、作為存在形態(tài)的社會(huì)儒學(xué)和作為象征圖像的文化儒學(xué)。文化儒學(xué)理應(yīng)包括以下五方面的內(nèi)容：一是對(duì)儒家文化思想的闡釋，二是對(duì)儒學(xué)與文化雙向互動(dòng)關(guān)系的研究，三是對(duì)儒學(xué)文化功能的闡發(fā)，四是對(duì)儒學(xué)文化遺存的闡發(fā)，五是對(duì)儒學(xué)文化圖像的探討。它除了具有助成儒學(xué)的結(jié)構(gòu)優(yōu)化、強(qiáng)化儒學(xué)的整合統(tǒng)一、促進(jìn)儒學(xué)的經(jīng)世致用功能之外，還具有完善儒家思想體系、強(qiáng)化儒學(xué)的現(xiàn)代定力的作用。文化儒學(xué)應(yīng)當(dāng)從以下方面去建構(gòu)：建構(gòu)儒家文化思想本體、推動(dòng)儒學(xué)與文化的互動(dòng)和完善儒學(xué)文化存在形態(tài)。這樣的“文化儒學(xué)”概念，有一種“一網(wǎng)打盡”的宏圖，旨在“研究在新的文化背景下不同時(shí)期儒家人物建構(gòu)諸如新心學(xué)、新理學(xué)、新道學(xué)、新仁學(xué)等‘新儒學(xué)’‘后儒學(xué)’‘后新儒學(xué)’的文化意蘊(yùn)，以及由海內(nèi)外學(xué)者創(chuàng)構(gòu)的政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、生活儒學(xué)、人文儒學(xué)、生命儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)、進(jìn)步儒學(xué)、自由儒學(xué)等各種儒學(xué)形態(tài)的文化地位、文化意義”。這樣的“一網(wǎng)打盡”不無(wú)道理，就是從一個(gè)特定的視角即“文化”視角來(lái)審視整個(gè)當(dāng)代儒學(xué)。這其實(shí)就是哲學(xué)的思考方式，或者說(shuō)是一元論哲學(xué)的思考方式，即用唯一的存在者來(lái)統(tǒng)領(lǐng)所有的存在者，以形成一個(gè)‘存在者整體”。這就猶如面對(duì)一團(tuán)纏繞的亂麻，我們拎住其中的任何一根線頭，都能將其整體地提起；又如符號(hào)邏輯的“公理化”方法，即面對(duì)一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)得出的互不相屬的若干零散定律，我們可以任意選取其中幾條定律，而演繹出其他所有定律，從而使之成為一門理論科學(xué)。不過(guò)，該文多次提到我的“生活儒學(xué)”，如說(shuō)“建構(gòu)了生活化、平民化、日常化的‘平民儒學(xué)’（民間儒學(xué)）、‘生活儒學(xué)’和‘行動(dòng)儒學(xué)’”，這其實(shí)是對(duì)“生活儒學(xué)”學(xué)術(shù)性質(zhì)的一種常見(jiàn)的誤解，即把“生活儒學(xué)”理解為龔鵬程的“生活的儒學(xué)”那樣的“生活化”。其實(shí)，生活儒學(xué)所講的“生活”，并非“存在者的存在”，而是“前存在者”的“存在”；“生活”并非“文化”的一個(gè)方面，倒是“文化”的“大本大源”。對(duì)于這樣的“文化儒學(xué)”，我曾經(jīng)有回應(yīng)。例如2018年6月30日，時(shí)任山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所所長(zhǎng)的涂可國(guó)主辦的一個(gè)學(xué)術(shù)研討會(huì)，我提交了論文《國(guó)人亟需“文化反省”——論“文化”及“文化儒學(xué)”》，后來(lái)正式發(fā)表時(shí)改題為《“文化”新論——“文化儒學(xué)”商兌》，指出：“最早的文化儒學(xué)乃是梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》表達(dá)的儒學(xué)，它盡管沒(méi)有‘文化儒學(xué)’之名，卻有文化儒學(xué)之實(shí)”；“（梁漱溟）說(shuō)‘文化非別的，乃是人類生活的樣法’”；“真正透徹的文化儒學(xué)，乃是揭示這樣的原理：通過(guò)解構(gòu)舊的文化形態(tài)而還原到生活，直面生活方式的變遷轉(zhuǎn)換，重構(gòu)文化形態(tài)，從而建構(gòu)新的文化形態(tài)”。

　　儒家責(zé)任倫理

　　近年來(lái)，涂可國(guó)致力于建構(gòu)“儒家責(zé)任倫理學(xué)”體系，發(fā)表了許多相關(guān)學(xué)術(shù)論文，其中一般性地討論“儒家責(zé)任倫理”的論文就有《加強(qiáng)社會(huì)責(zé)任體系建設(shè)》《儒家責(zé)任倫理考辨》《責(zé)己與責(zé)人：儒家責(zé)任倫理主體指向的二元結(jié)構(gòu)》《儒家責(zé)任倫理的辯證特征》《試論當(dāng)代儒家責(zé)任倫理學(xué)建構(gòu)》，等等；其總結(jié)性的論著，則是新近出版的專著《儒家責(zé)任倫理學(xué)》。其代表性論文之一是《試論當(dāng)代儒家責(zé)任倫理學(xué)建構(gòu)》，談到：

　　推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，一項(xiàng)重要學(xué)術(shù)使命是致力于儒家道德哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，而這離不開(kāi)儒家責(zé)任倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)。傳統(tǒng)儒家不斷闡發(fā)責(zé)任倫理所取得的成果，是當(dāng)代更好地創(chuàng)建與西方責(zé)任倫理學(xué)相接榫的、具有現(xiàn)代性的儒家責(zé)任倫理學(xué)形態(tài)的前提。建構(gòu)較為系統(tǒng)的儒家責(zé)任倫理學(xué)……不僅能夠彌補(bǔ)現(xiàn)有儒家義學(xué)的不足、拓展責(zé)任學(xué)的空間、推動(dòng)當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展、推動(dòng)當(dāng)代儒學(xué)的重構(gòu)和發(fā)展，而且能夠積極推進(jìn)新時(shí)代中國(guó)社會(huì)的責(zé)任倫理建設(shè)，為當(dāng)前中國(guó)社會(huì)構(gòu)建責(zé)任體系、建立責(zé)任制度、培植責(zé)任人格、建構(gòu)責(zé)任心學(xué)、培育責(zé)任意識(shí)和塑造責(zé)任倫理提供精神資源。

　　顯然，涂可國(guó)的“儒家責(zé)任倫理學(xué)”建構(gòu)，不僅展現(xiàn)了宏大的學(xué)術(shù)抱負(fù)，而且體現(xiàn)了深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。這兩個(gè)方面的凝聚點(diǎn)，就是充分地凸顯“責(zé)任”意識(shí)。這確實(shí)是一個(gè)值得深入思考的重大問(wèn)題，至少有這幾點(diǎn)值得討論：一是責(zé)任與主體。我曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：現(xiàn)代性的核心乃是源自現(xiàn)代生活方式的個(gè)體主體性。當(dāng)代著名哲學(xué)家、儒學(xué)家蒙培先生曾指出，儒家傳統(tǒng)中也有個(gè)體精神的存在，但是并不充分：“這種自主自律的思想，雖然包含著個(gè)性發(fā)展的思想萌芽（特別在王陽(yáng)明后學(xué)中，表現(xiàn)得比較突出），但它并不是真正提倡個(gè)性或個(gè)體人格的獨(dú)立發(fā)展，它仍然被籠罩在倫理主義的帷幕之中。因?yàn)樗f(shuō)的主體，是被固定在一定的社會(huì)倫理關(guān)系中的社會(huì)主體，其主體意識(shí)，只能是社會(huì)的群體意識(shí)或整體意識(shí)。其主體作用，即在于完成倫理型的道德人格以維護(hù)社會(huì)的整體和諧。這種思想，一方面強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任感，提倡人的主動(dòng)精神；另方面，又把人束縛在固定不變的社會(huì)等級(jí)關(guān)系之內(nèi)，限制了個(gè)體的獨(dú)立性和創(chuàng)造性的發(fā)展。就其現(xiàn)實(shí)性而言，只能是對(duì)現(xiàn)存的倫理等級(jí)關(guān)系的絕對(duì)服從，并把這種服從變成自覺(jué)的行動(dòng)。它缺乏個(gè)體的、感性的、活生生的內(nèi)在動(dòng)力。從這個(gè)意義上說(shuō)，它的主體思想有嚴(yán)重局限性?！倍秦?zé)任與自由。主體是自由的主體，自由是主體的自由；沒(méi)有自由，也就沒(méi)有責(zé)任。而且，更深層的思考是：主體及其自由皆淵源于前主體性、前存在者的存在、生活及其本真的生活情感；唯有在這種意義上，才能說(shuō)“自由源于不自由”。我曾講說(shuō)：“有兩種不自由：一種是‘非本真的不自由’?！覀円獢[脫這種不自由狀態(tài)，這就是西語(yǔ)‘free from……’的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)——‘免于……’……另一種則是‘本真的不自由’，通俗地說(shuō)，這是一種‘情不自禁’的情境。比如，我愛(ài)一個(gè)人，我就對(duì)這個(gè)人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)，而且我并不想‘免于’這種責(zé)任和義務(wù)，我并不想從這種愛(ài)的關(guān)系中‘?dāng)[脫’出來(lái)，這就叫作‘情不自禁’。這也可以叫作一種‘不由自主’，這似乎正好跟‘自由’相反，因?yàn)樽杂汕∏∫馕吨灾?。自由是以主體性為前提的：自由是主體的自由。而這種‘情不自禁’、‘不由自主’卻似乎意味著主體放棄了自己的主體性，這就是‘不自由’；然而這種放棄卻是出自本真情感的，這就是‘本真的不自由’?！币虼?，“儒家責(zé)任倫理學(xué)”應(yīng)當(dāng)?shù)旎凇扒楦腥鍖W(xué)”。三是責(zé)任與權(quán)利。無(wú)可諱言，“儒家責(zé)任倫理學(xué)”沒(méi)有深入討論“責(zé)任”與“權(quán)利”的關(guān)系。但是，正如沒(méi)有主體自由就沒(méi)有責(zé)任，沒(méi)有權(quán)利就沒(méi)有責(zé)任，因?yàn)闄?quán)利不僅正是主體自由的表現(xiàn)，也是責(zé)任的前提。“主體→自由→權(quán)利→責(zé)任”，這是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的邏輯鏈條。因此，“儒家責(zé)任倫理學(xué)”應(yīng)當(dāng)?shù)旎凇白杂扇鍖W(xué)”?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣。”涂可國(guó)正是這樣一位“仁以為己任”的學(xué)者。1月23日，我心情沉痛地參加了告別儀式。可告慰者，我們雖然告別了他的肉體生命，卻永遠(yuǎn)也不會(huì)告別他的精神生命：斯人雖逝，其學(xué)固存。