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　　熟人與陌生人的區分，現在已成為倫理領域所關注的問題。費孝通認為，中國的鄉村，“是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會”。這一看法漸漸成為考察傳統倫理的出發點，而熟人與陌生人，則構成了傳統倫理與現代倫理的不同對象。

　　這里，首先需要對所謂“熟人”與“陌生人”作一分疏。據有關考訂，“陌生人”的提法，是來自齊美爾在1908年發表的《陌生人》一文，許茨在20世紀40年代發表了同名文章。追溯起來，休謨在更早的時候已從其基于同情的思想談及“陌生人”：“由于這種同情是非常易變的，人們也許就認為我們的道德情感必定也會容許所有這些同樣的變化。我們對鄰近的人比對遙遠的人更為同情：對熟人比對陌生人更為同情，對本國人比對外國人更為同情。不過，盡管我們的同情會有這些變化，我們無論在中國還是在英國，都會對同樣的道德品質給予同樣的稱贊。它們看起來都同樣有道德，并且同樣得到一個明智的旁觀者（a judicious spectator）的尊重。”換言之，對休謨來說，人們對陌生人與熟人具有不同的情感關聯。以上事實表明，“陌生人”的概念出現于近代，并與近代西方社會的變遷相關。

　　反觀中國傳統社會，其價值觀念和存在形態與上述近代西方的情形似乎有所不同。如前所言，通常將中國傳統社會視為“熟人社會”，不過，在其中，價值取向更多地趨向于消解“熟人”與“陌生人”的對峙。在中國的傳統視域中，很早就形成了“四海之內皆兄弟”的觀念，而隨著大同理想的衍化，天下一家、萬物一體、民胞物與等理念逐漸獲得了主導地位。這一背景中的“人”，既非所謂“熟人”，也不同于“陌生人”。作為近代以來西方社會學的概念，“陌生人”往往與個人的權利相關：個體總是擁有一定的權利，這一權利關系之外的他人，即可以視為陌生人。一般通常所謂“陌生人”便是權利主體之外的他人，然而，對以天下一家、萬物一體、民胞物與為價值觀念的中國人來說，這些人并不是與己無關的“另類”，而是應當關心、愛護的同類或準同胞（民胞物與）。也就是說，西方社會學意義上無關自己的“陌生人”，并不是中國人所關注的、與“熟人”相對的他人。儒家的仁民愛物、墨家的兼愛，均體現了這一點，其價值指向是消解親疏之分。

　　對傳統的中國人而言，人與人之間交往并不僅僅取決于關系的親近與否，而更在于觀念的一致，所謂“道不同，不相為謀”，便表明了這一點。日常語言中的“氣味相投”，也指出了交往過程并不以熟不熟為前提，而重在雙方價值取向的一致，所謂“一見如故”“酒逢知己千杯少”，便是對以上事實的描述。與之相對，即使平時非常熟悉的人，若觀念不同，便在實質上可以彼此“生疏”“形同路人”。在中國人的視域中，“熟人”總是有其限度，“知人知面不知心”的日常表述，即就此而言。盡管外貌相識，但若精神缺乏溝通，仍會有相異之感，所謂“貌合神離”便反映了這一現象。與此相應，“陌生人”則有相對性，并可以不斷轉換關系，所謂“一回生，二回熟”，即指出了這一點。

　　事實上，在現代生活中，陌生人與熟人的“不同身份”也可以相互轉化。傳統社會缺乏流動性，人們通常生于斯、長于斯，其交往對象被視為相對穩定的所謂熟人。現代社會則具有較高的流動性，經常會面對陌生人群。然而，從具體的生活過程看，即使在所謂陌生人的社會中，人的生活、工作過程主要仍是在熟人群體中展開的，這種熟人與傳統的家族、鄰里不同，表現為同事、同行、貿易伙伴、合作伙伴，等等。這里所說的同事、同行（學術共同體或其他各種專業共同體）、貿易伙伴、合作伙伴也屬廣義的熟人，只是他們已經過一個從陌生人到熟人的轉換。在信息時代，數字技術、信息網絡提供了使“陌生人”成為“熟人”之新的方式。網絡交友的普遍化，似乎從一個方面體現了這一趨向，與之相關的是“陌生人”重新“熟人”化。以網友、網民為存在主體，熟人與陌生人的界限似乎進一步模糊。

　　在人倫關系中，熟人之間常常比較隨便，他們之間的相處，也往往不太講“規矩”，有時甚而“肆無忌憚”。與之形成對照，在不熟悉的人或陌生人之間，則相對認真、矜持，其間的活動和行為也比較正式。中國人所講的面子觀念，也與之相關：在相對封閉的社會或熟人共同體中，所謂“面子”顯得更令人在意。“面子”與自我的尊嚴相關，其意義常體現于在他人（其他熟人）眼中的自我形象，所謂“沒面子”或“失面子”，也就是說在他人（其他熟人）面前失去尊嚴或丟臉。在不太熟悉的生人圈子中，面子觀念往往被稀釋了：人們的日常意識是，此時反正沒人認識，行為可以隨意而不太講究。從規范的角度看，儒家所說的“慎獨”主要便旨在限定或約束以上行為。可以看到，人與人的關系在這里呈現二重性：熟人之間，彼此比較關切；而與陌生人相處，可能就缺乏這種意向；與之同時，熟人之間常常比較隨便，甚至不講規矩，與陌生人相處，則比較認真而審慎。

　　倫理的關切基于人倫關系，倫理規范則應具有普遍性，康德倫理學便將普遍性提到十分重要的地位，并對此作了多重論證。倫理的普遍性要求道德規范既約束熟人，也引導其他群體。對中國傳統倫理（首先是儒家）的批評之一，則是它似乎未能體現倫理的以上普遍性。具體而言，儒家在“親親”的基礎上采用層層外推的方式來達到對社會關系的一般性解釋，但這種“同心圓結構”的解釋遠遠達不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會關系時總是依賴于該關系所產生的具體語境，因此當它主張某個規則時，其語境之間的差異性總是會削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在于它的普遍適用性。因此，當家庭關系與普遍準則之間發生沖突時（例如“親親相隱”），儒家往往含糊其辭，并不能提供有效的解決方案。就此而言，儒家并沒有真正提出一種普遍性的學說，因為在由人倫關系構成的社會里，“一切普遍標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來”。以上批評固然有所見，但可能忽視了儒家道德中的普遍之維。

　　儒家所說仁民愛物、萬物一體，誠然有其形而上的一面，但同時也包含對倫理關切普遍性的肯定。這里，需要對倫理意識的起源和倫理規范的普遍約束作一區分。儒家強調親親，確認家庭倫理的優先性，首先是就道德意識的起源而言。歷史的考察與現代的實證心理研究表明，親子之間、兄弟之間的關系和情感具有原初性，黃宗羲曾認為“人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名”，以孝、悌、慈等為形式的仁義主要呈現為普遍的道德規范，它們即發端于最原初的人倫關系。但發端或起源于家庭人倫，并不意味著僅僅限于這種關系，對儒家來說，規范源于人倫，與普遍的規范性彼此相容。在《論語·學而》中，孔子便指出，“弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”。這里的“孝”“弟”（悌）主要是家庭人倫的規范，“泛愛眾”則強調了倫理規范的普遍性（對眾人也應加以普遍關切），從家庭人倫到普遍的道德規范，展現為一種邏輯的進展。“泛愛眾”中的“眾人”，包括所謂“陌生人”。對中國傳統倫理來說，眾人（包括陌生人）既非草木或“物”，而是有人格的；也非利益、契約的化身，而是有情有義的。也就是說，“陌生人”并不是冷冰冰的、與己無關或僅僅表現為利益關系的對象性存在，而是需要加以關愛的對象。可以看到，倫理的普遍性與親親的道德原則絕非彼此排斥，中國人所說的不是親人、勝似親人，也確認了這一點。這既是基于情感、立場的相通，也以普遍關切為意向。

　　這里同時需要關注“身”的問題。批評儒家倫理學說的局限，往往以“身體”的有限性為依據。與之相對，一些論者則認為，不管是以本己身體為道德或政治的典范而在“同心圓”結構中往外推衍，抑或是從“生人”到“熟人”、再到“親人”的回溯過程，身體都扮演著關鍵的角色。在此，身體都被賦予不可或缺的意義。受現象學影響，對“身”的正面關注和否定性考察，都傾向于將“身”視為形而上的對象，并由此使之具有高深莫測的神秘意味。事實上，從倫理學上看，“身”固然常常與個體相聯系，并相應地具有某種主體的意義，但它同時在實質上又表現為人倫關系的載體。在后一視域中，引入“身”的意義，主要表明人與人之間的人倫關系不同于觀念層面的或思想之維，它意味著將“身”所體現的人倫還原為現實的社會存在。把“身”說得玄之又玄，往往模糊了其以上涵義。